јрхетип

 

 

WMmail.ru - сервис почтовых рассылок

Ќа главную страницу...

 

ЌазадЕ

Warrax.net

 

Warrax

 

 онцепт и архетип —атаны: современное состо€ние

 

—тать€ написана по докладу, сделанную мной на научной конференции "ќт заката до рассвета. Ќочь как культурологический феномен", прошедшей 24-26 но€бр€ 2003 года в √осударственном институте искусствознани€ (√»») и предназначаетс€ дл€ издани€ в сборнике материалов конференции (сейчас на стадии редактировани€).

≈ще ¬итгенштейн [01] заметил: "“олько факты могут выражать смысл; класс имен этого делать не может." –.ј.”илсон выразил тот же тезис в более попул€рной форме: "≈сли вы говорите "—лово Ц это не вещь", все легко соглашаютс€ с вами; но посмотрите вокруг, и вы увидите, что все ведут себ€ так, будто нечто, называемое —в€щенным, "действительно €вл€етс€" св€щенным, а нечто, называемое Ќизким, "действительно €вл€етс€" низким." [02]

¬ известной парадоксальной форме та же мысль выражаетс€ еще короче: "ћысль изреченна€ есть ложь". » дело даже не в отличии концепций действительности и реальности (быти€), а в том, что любое воспри€тие неизбежно осуществл€етс€ через проекцию Ц идеальную модель, существующую в сознании. ј люба€ модель неизбежно упрощена по сравнению с системой, имеющей место в реальности, так как полное познание действительности требует и самого познающего субъекта, принадлежащего к этой действительности, что приводит к так называемой "дурной бесконечности".

 роме того, люба€ модель имеет смысл лишь на определенном пон€тийном поле. ћногие проблемы как бытовой, так и междисциплинарной профессиональной коммуникации св€заны именно с многозначностью терминологии; если же слова имеют архетипические ассоциации, все многократно усложн€етс€. Ќапример, термин "брак" может обозначать как социальный статус, так и некондиционную деталь: это различие в большинстве случаев €сно из контекста. Ќо далеко не каждому термину можно дать однозначное, строгое и универсальное определение. Ёто относитс€ как к высокоабстрактным логическим конструктам, которые многие наивно относ€т к "инстинктивно пон€тным" ("добро", "зло", "любовь"), так и к терминам, имманентным действительности ("матери€", "врем€").

ƒополнительным фактором €вл€етс€ уровень воспри€ти€ феномена.

ќбычно не возникает сложностей с объектами, денотат которых материален, которые можно "пощупать руками" или хот€ бы измерить приборами. ≈сли же коннотат достаточно суггестивен в психологическом смысле, то концепт объекта может пониматьс€ далеко не однозначно и даже мен€ть свое значение в очень короткий с исторической точки зрени€ промежуток времени.  лассический пример: свастика. ќдин из древнейших символов [03], в течение тыс€челетий имевший смысл солнцеворота, возрождени€ жизни и т.д., в насто€щем во многих странах понимаетс€ исключительно как "символ фашизма".

“аким образом, возникает когнитивный диссонанс между сознательным и бессознательным воспри€тием архетипического символа.

–ассмотрим вли€ние уровн€ воспри€ти€ и исторического времени нотата "—атана".


Ќаиболее простым (поверхностным) уровнем воспри€ти€ €вл€етс€ образ.

ќбраз Ц это целостное, но неполное представление некоторого объекта или класса объектов. ¬ажно, что образ €вл€етс€ не отдельным впечатлением и т.п., а систематизирован в достаточной степени, чтобы говорить о целостности воспри€ти€. “о есть образ не соответствует действительности, но при этом отражает представлени€ некоего субъекта (множества таковых) об определенном феномене действительности в каком-либо аспекте.

ѕомимо субъективности, дл€ образа характерна также возможность различной интерпретации, в зависимости от социокультурного контекста современности. ¬ контексте рассматриваемой темы Ц интерпретаци€ образа —атаны (ƒь€вола) весьма зависит от времени и социума, но одновременно (что не менее важно) от конкретного субъекта. —равните хот€ бы описани€ типажа у ћильтона, ван ¬ондела, ƒанте, Ѕодлера, √ете, ‘ранса и т.д. с описани€ми —атаны в современной им богословской литературе.

Ќаиболее отчетливо эволюци€ образа —атаны прослеживаетс€ в изменении его изображени€ (дл€ неспециалиста термин "образ" часто сводитс€ именно к внешнему виду).

ѕервые сохранившиес€ изображени€ —атаны относ€тс€ к VI веку: мозаика в —ан јпполинаре Ќуово (–авенна) [04, стр.16] и фреска в церкви Ѕауит (≈гипет) [05, стр.204]. Ќа обоих изображени€х ƒь€вол представл€ет собой ангела, по своему виду принципиально не отличающегос€ от других ангелов.

ќтношение к —атане резко изменилось на рубеже тыс€челетий. Ёто произошло после —обора в  луни в 956 году и выработки методов, прив€зывающих верующих к их вере с помощью воздействи€ на воображение и запугивани€ (еще јвгустин рекомендовал изображать јд "дл€ воспитани€ невежд"). ¬ целом до IX века ƒь€вол, как правило, изображалс€ в человекоподобном образе; в XI начал изображатьс€ получеловеком-полуживотным. ¬ XV-XVI вв. художники во главе с Ѕосхом и ван Ёйком принесли в образ ƒь€вола гротеск. Ќенависть и страх к —атане, которые внушала и которых требовала церковь, требовали изображать его отвратительным. [07]

–омантизм XIX века усили€ми √ете, Ѕайрона, де ¬иньи, Ћермонтова и других снова изменил образ: Ћюцифер, ƒемон, ћефистофель станов€тс€ излюбленными символами творчества, мысли, бунта, отчужденности. —ообразно с этой смысловой нагрузкой ƒь€вол становитс€ красавцем в гравюрах √юстава ƒоре, иллюстрирующих "ѕотер€нный –ай" ћильтона, позднее Ц в картинах ћихаила ¬рубел€... –аспространились новые стили изображени€ ƒь€вола. ќдин из них Ц в амплуа кавалера галантной эпохи, в бархатном колете, шелковом плаще, шл€пе с пером, при шпаге.

Ќе с бородкой козла, не на тощих ногах,
¬ епанче и с пером при чуть видных рогах...
                                        Ц  . —лучевский

ѕравда, в реабилитации ƒь€вола некоторые зашли уж слишком далеко: у ћихаила Ѕулгакова он выдержан в рамках мещанской эстетики, с €вным оттенком décadence.

»так, образ Ц это субъективное "мгновенное" воспри€тие объекта в каком-то контексте,. »менно в этом, помимо всего прочего, и заключаетс€ субъективность Ц в различных контекстах один и тот же объект может вызывать различные образы. » именно в этом отличие образа от свойства или признака. ƒаже если образ "обрывочный", он все равно Ц об объекте, а не о контексте. ѕон€тие "образ" всегда относитс€ к ощущени€м/переживани€м, довербальному воспри€тию. — возможной последующей рационализацией этого воспри€ти€. ÷елостность воспри€ти€ на этом поле не равнозначна системности, так как системность подразумевает предварительную систематизацию (аналитико-синтетическую де€тельность), а целостность Ц относитс€ только к воспри€тию как таковому, и никак не свидетельствует об осознании (животные также воспринимают объекты вполне целостно).

ѕоэтому образ имеет значение лишь как первичный материал дл€ научного анализа.


‘еноменологический объем, приемлемый дл€ корректной статобработки, соответствует концепту. ¬ коммуникационной лингвистике, которой занималс€ ¬интгенштейн (студенческие записи этих лекций ¬итгенштейна, и одобренные им, были впоследствии изданы под названием "√олуба€ и коричнева€ книги" [08]), можно выделить следующие основные концепции:

  1. ≈сть то, что четко и однозначно описать €зыком нельз€.

  2. ≈сть "€зыковые игры", позвол€ющие от нескольких разных нечетких описаний перейти к "сути" (к четкому описанию)

  3. “ак как тому, что называетс€ в €зыке "пон€тием", в действительности соответствует не одно, а группа схожих €влений, то любой конструкт €зыка Ц не однозначное именование конкретной сущности, а "семейное пон€тие", называющее какую-либо семью сходных сущностей.

  4. ¬ывод: €зыковыми основами €вл€ютс€ не реальные "сущности", а способы их описани€.

ѕроще говор€, концепт Ц это смысловое значение знака, т.е. содержание пон€ти€, объем которого есть денотат этого имени. ѕри этом денотат должен быть системным, но не об€зательно всеобъемлюще описывающим объект.

ќтличие концепта от образа заключаетс€ именно в наличии системности. ќбраз представл€ет собой частный "срез" концепта на какую-либо область, концепт же €вл€етс€ системой, т.е. более чем просто суперпозицией некоторых составл€ющих (в системе каждый элемент необходим, но недостаточен дл€ достижени€ цели системы).

ѕример художественного воспри€ти€ концепта [09, стр.91-92]:

—атане Ц славословье!
ќ бунтарь непреклонный,
ќ победна€ сила
ћысли освобожденной!..
¬даль стремитс€, как бур€,
 ак гигант-победитель.
Ёто он, о народы,
ќн, великий воитель!

Ќесмотр€ на краткость описани€, в этом тексте содержатс€ €вно системные черты "характера" персонажа, которые не только служат описанием, но и позвол€ют делать выводы о других его чертах.

¬ современной литературе концепт —атаны подробнее всего описан в работах ƒж.Ѕ.–ассела [04, 10, 11, 12], однако при их изучении необходимо учитывать, что автор €вл€етс€ верующим христианином, поэтому его взгл€д на проблему весьма субъективен (что не умал€ет ценности его работы как великолепной фактологической подборки). Ѕолее значительным недостатком трудов –ассела €вл€етс€ смешение концептов "«ло" и "ƒь€вол": автор de facto понимает их как синонимы, причем дефиници€ первого пон€ти€ у него весьма ненаучна (и тавтологична): "„то есть зло? «ло Ц это то, что люди воспринимают как зло." [10, стр.25].

“ем не менее автор четко указывает объект своего исследовани€, выдел€€ характеризующие черты концепта [10, стр.52-53]:

"“аким образом, концепт Ц это то, что думали о нем люди. ... Ќо если пон€тие концепта будет охватывать все, что когда-либо думали по данному поводу, то така€ конструкци€ может оказатьс€ непоследовательной, хаотичной и бесполезной дл€ понимани€. ...  онцепт заключаетс€ в традиции представлений. ¬ нее не вход€т эксцентричные положени€, которые никогда не получают какого-либо общественного признани€. ≈сли вы описываете кошку как толстокожее крылатое животное, то эта ваша иде€ бесполезна дл€ изучени€ кошек".

 онцепт —атаны, как и образ, измен€етс€ со временем и зависит от свойств конкретного социума. Ёто происходит по вполне пон€тным причинам. ≈ще в 1933 году такой несомненный специалист по психологии масс, как ј.√итлер, писал [13]:

"¬осприимчивость массы очень ограничена, круг ее понимани€ узок, зато забывчивость очень велика. ”же по одному этому вс€ка€ пропаганда, если она хочет быть успешной, должна ограничиватьс€ лишь немногими пунктами и излагать эти пункты кратко, €сно, пон€тно, в форме легко запоминаемых лозунгов, повтор€€ все это до тех пор, пока уже не может быть никакого сомнени€ в том, что и самый отсталый из слушателей наверн€ка усвоил то, что мы хотели.  ак только мы откажемс€ от этого принципа и попытаемс€ сделать нашу пропаганду многосторонней, вли€ние ее сейчас же начнет рассеиватьс€, ибо широка€ масса не в состо€нии будет ни переварить, ни запомнить весь материал".

÷ерковна€ пропаганда такого типа, свод€ща€с€ к лозунгам наподобие "—атана Ц отец лжи", "ƒь€вол Ц обезь€на бога" и т.п., продолжалась многие столети€, что нельз€ не учитывать при рассмотрении концепта —атаны. ¬оспри€тие какой-либо концепции представител€ми интеллектуального большинства, т.е. концепт, создающийс€ в сознании масс, не имеет отношени€ ни к науке, ни к объективности, ни к чему-либо подобному. Ёто всегда и везде Ц мнение стадное, используемое, как прин€то говорить сейчас, в PR-технологи€х.

јдекватности воспри€ти€ рассматриваемого концепта мешает и уже упом€нутое выше смешение с концептом "«ла" Ц дело в том, что оценка по категори€м добро/зло €вл€етс€ моральной, т.е., дл€ большинства Ц универсальной внерассудочной (принимаемой a priori, вследствие научени€, а не осознани€) категорией оценки (из современности: "комитеты по биоэтике" и прочие моралисты, a priori став€щие свои этические воззрени€ превыше всего). ≈сли же учесть, что первична€ оценка любого объекта у подавл€ющего большинства идет именно по категории "хорошо/плохо" [14], то св€зка ƒь€вол-«ло-"плохо" неизбежно приводит не только к искажению сути —атаны как объекта, когда концепт следует инспирированным заинтересованной стороной образам, но и к отсутствию потребности изучить феномен Ц моральные категории вследствие своих претензий на универсальность привод€т именно к такому результату: ведь результат исследовани€ при таком подходе известен заранее.

ƒополнительным фактором, мешающим объективности, €вл€етс€ конформность суждений. ѕрименительно к теме: многие века "все точно знали", кто такой ƒь€вол, и потому, чтобы иметь мнение, отличное от общеприн€того, надо было обладать недюжинным умом и смелостью. Ќапомним эксперименты —.јша [15], показавшие, что только 25% испытуемых дают верный ответ даже на однозначно интерпретируемый вопрос (сравнение длины трех отрезков с эталонным), 75% же конформно следуют за очевидно неверным ответом "подсадных уток" в группе.

ѕривычные установки порой работают настолько абсурдно дл€ непредвз€того наблюдател€, что даже в научной литературе такое поведение классифицируетс€ как "поразительное" [16, стр.234-235]:

"»ногда люди с таким упорством сопротивл€ютс€ изменени€м, что это просто поразительно. ¬ 1988 году средства массовой информации сообщили в новост€х, что ведущий религиозной программы, евангелист ƒжимми —уоггарт, пользуетс€ услугами проститутки. —уоггарт выступил с проповедью, в которой он, облива€сь слезами, призналс€ телезрител€м в том, что он Ц грешник. ...большинство обычных наблюдателей, веро€тно, думали, что это конец карьеры бывшего преподобного отца. ≈го последовател€ми были консервативные христиане-фундаменталисты, которые со страхом и отвращением относ€тс€ к сексуальной и интеллектуальной вседозволенности, цар€щей в современной јмерике. ...  онечно же, теперь они должны были отвернутьс€ от него как от лицемера Ц особенно после того, как он недавно публично осуждал и высмеивал своего конкурента телеевангелиста ƒжима Ѕэккера за его сексуальные похождени€.

ѕоэтому телевизионные интервью с некоторыми последовател€ми —уоггарта вызвали большое удивление. ќдни из них восхвал€ли его за мужественное публичное признание и пока€ние ("“олько великий и действительно св€той человек может признатьс€ в том, что пал жертвой искушени€"). ƒругие рассматривали греховное поведение —уоггарта как ниспосланное ему свыше испытание, выдержав которое, он станет еще более сильным религиозным лидером. ј третьи подчеркивали, что главной христианской добродетелью €вл€етс€ всепрощение. „ерез несколько мес€цев преподобный —уоггарт снова начал проповедовать. Ћюди с трудом расстаютс€ со старой прив€занностью и сопротивл€ютс€ новым фактам, которые ее дискредитируют".


“аким образом, средовой фактор имеет значительное вли€ние на воспри€тие концепта, что, впрочем, €вл€етс€ тавтологией Ц поскольку концепт и €вл€етс€ завис€щим от социума (т.е. обобщенным по определенному типу организации жизни и де€тельности) воспри€тием. –ечь идет, таким образом, об "инерционности" концепта: чем больше людей раздел€ют некий концепт, тем более он склонен к стагнации.

“ем не менее наход€тс€ и те, кто, выстраива€ собственное мировоззрение, не использует в качестве аксиом прин€тые социо-моральные и культурные шаблоны, и многие из них воспринимают —атану совсем иначе. ѕравомерно ли говорить об альтернативном концепте Ц вопрос скорее философский (так как тех, кто воспринимает —атану отлично от общеприн€того концепта, очень мало), но об ином понимании говорить вполне правомочно. »так, audiatur et altera pars:

"—ледующее описание ƒь€вола, сделанное ѕолом  арусом, автором "»стории ƒь€вола", отлично характеризует природу —атаны, как ее понимают современные мысл€щие сатанисты: "ƒь€вол Ц это космический бунтарь, революционер в империи тирана, оппозици€ к однообразию, диссонанс во вселенской гармонии, исключение из правила, страстна€ жажда самовыражени€, живое противоречие воле Ѕога, нав€зывающего всем определенный тип поведени€; он нарушает монотонность, заполнившую бы космические сферы, если бы каждый атом в бессознательной праведности и с благочестивым повиновением рабски следовал бы предписанному курсу." [17]

"—атана Ц это —ила, движуща€ миры. —атана Ц это ѕрогрессор. — точки зрени€ консерваторов или хранителей он Ц –азрушитель. Ќо он не просто разрушает, он измен€ет и при этом Ц развивает. ...

—атанизм Ц это сплав идей и образов, олицетвор€ющих –азвитие, ћногообразие, ¬еличие, —илу, ћогущество, “ворчество, »ндивидуализм, ƒерзость, √ордость, «нание Ц все то, что способствует ∆изни и ее развитию.

¬ практическом аспекте Ц это утверждение и раскрытие —еб€, своего гени€ и силы, развитие всех ее видов. Ёто полнокровна€ жизнь по своему, а не по чужому проекту, под каким бы видом Ц морали, долга, благочести€ и т.д. это бы не нав€зывалось.

¬ философском аспекте Ц это взгл€д из “ьмы, т.е. беспристрастный и несколько ироничный взгл€д со стороны на любой вопрос..." [07]

ѕричем если что-то и ставитс€ под сомнение, то изначально это Ц не сам конкретный вопрос, а то, что —вет вообще способен дать какую-то более предпочтительную, чем “ьма, точку зрени€ на любой вопрос. Ёто Ц именно философский, мировоззренченский взгл€д, и никакие эмпирические, моральные или идеологические доводы о предпочтении —вета не €вл€ютс€ и не могут €вл€тьс€ метафизическими аргументами [01, 18]. ¬ыбор метафизической точки зрени€ лежит в области "отрицательной эвристики", т.е. не подвержен никаким рассудочным аргументам.


ћожно также определить концепт как культурологическое наполнение образа, ассоциирующегос€ с определенным символом: "ƒь€вол Ц самый известный символ абсолютного зла." [12] Ётот же пример показывает субъективность концепта (здесь Ц «ла, а не —атаны): "—уществование же абсолютного зла €сно каждому, кто не ослеплен современным рел€тивизмом".

—имвол здесь понимаетс€ в рамках пон€тийного аппарата аналитической психологии: знак и символ существенно отличны друг от друга. «нак всегда "меньше", чем пон€тие, которое он представл€ет, символ же всегда "больше", чем его непосредственный очевидный смысл [19, стр.51]. ѕроцитируем ёнга:

"—имволы к тому же имеют естественное и спонтанное происхождение. Ќи один гений не садилс€ с пером или кистью в руке, приговарива€ "¬от сейчас € изобрету символ". Ќевозможно рационализировать мысль, достига€ ее логически или намеренно, и лишь затем придавать ей "символическую" форму."

ќн же, в книге "„еловек и его символы" : "...символическим €вл€етс€ такое слово или образ, значение которого выходит за рамки пр€мого и не поддаетс€ точному определению или объ€снению."


—трого говор€ [20], предикатна€ сочетаемость термина "концепт" в конечном итоге указывает на существование двух основных когнитивных метафор, описывающих отношение между концептом и формой его €зыкового представлени€: архетипической и инвариантной. ¬ архетипической модели концепт рассматриваетс€ как нечто предельно обобщенное, но, тем не менее, образное, скрытое в глубинах сознани€, воплощающеес€ в редуцированной форме в пон€тии, в представлении, в значении слова. ¬ инвариантной модели концепт представл€етс€ как предел обобщени€ (инвариант) плана содержани€ €зыковых единиц, покрывающих определенную семантическую область. јрхетипическа€ модель формировани€ концептов предполагает их врожденность, до€зыковую готовность к семантизации, инвариантна€ Ц их формирование в процессе усвоени€ €зыка и освоени€ вне€зыковой действительности субъектом мысли и речи.

ќбобщение точек зрени€ на концепт и его определени€ в лингвистике позвол€ет прийти к следующему заключению: концепт Ц это единица коллективного знани€/сознани€, имеюща€ €зыковое выражение и отмеченна€ этнокультурной спецификой.

ќднако эта работа относитс€ к област€м психологии и культурологии, а не лингвистики, поэтому инвариантное определение лексемы "концепт" в ней не используетс€.


 онцепт €вл€етс€ источником эмпирики дл€ построени€ более общих теорий. ƒж. –ассел за€вл€ет по отношению к концепту: [04, стр.17]: "ƒь€вол есть то, что есть истори€ его пон€ти€.  роме этого, о нем ничего не может быть известно".

ƒействительно ли это так?


“еперь самое врем€ вспомнить об аналитической психологии, а конкретно Ц о теории коллективного бессознательного  арла √устава ёнга. ’от€ термин arcetepon в значении "прообраз" встречалс€ еще у ƒиодора —ицилийского и у ѕлатона [21], а сам ёнг писал об употреблении термина ‘илоном »удеем, »ринеем и ƒионисием јреопагитом, а также находил сходные концепции под другим названием у јвгустина и Ћеви-Ѕрюл€ [22, стр.98], современное значение термин получил именно у самого ёнга.

"јрхетип (Archetype): ¬рожденный, унаследованный паттерн психологических про€влений, св€занный с инстинктами и воплощающийс€ при достаточной активации в поведении или эмоци€х. “еори€ архетипов ёнга претерпела три стадии развити€. ¬ 1912 году он описал исконные образы, сходные с общеисторическими культурными мотивами, представленными повсеместно на прот€жении истории; их основные свойства Ц сила, глубина и автономность. »сконные образы предоставили ёнгу эмпирический материал дл€ построени€ теории коллективного бессознательного. ¬ 1917 году он описал доминанты Ц узловые точки психики, прит€гивающие энергию и вли€ющие тем самым на функционирование личности. “ермин "архетип" был применен ёнгом лишь в 1919 году. Ётим термином он хотел избежать любого намека на то, что речь идет о содержании, а не о наследственной, непредставимой фундаментальной структуре". [23, стр.32-33]

’от€ тема этой работы подразумевает знакомство читател€ с теорией коллективного бессознательного хот€ бы на начальном уровне, к сожалению, практика показывает, что даже дипломированные психологи часто путаютс€ в концепци€х ёнга; поэтому целесообразно сделать несколько предварительных замечаний.

 .√. ёнг не писал учебников, а на прот€жении всей своей де€тельности развивал свою концепцию, что, разумеетс€, не способствовало четкой и усто€вшейс€ терминологии. ѕоэтому в его работах разных лет можно обнаружить "противоречи€", в действительности отражающие различные стадии развити€ теории. ёнга нельз€ "выучить", можно лишь восприн€ть его работы как уже проработанную базу дл€ самосто€тельного создани€ цельной св€зной системы.

—ама€ распространенна€ ошибка: архетип Ц не образ, а структура. ѕрофилактикой этого заблуждени€ был вынужден заниматьс€ уже сам ёнг [19, стр.65]:

"ћои взгл€ды на "архаические остатки", которые € назвал "архетипами", или "первобытными образами", посто€нно критиковались людьми, которые не обладали достаточными знани€ми психологии сновидений и мифологии. “ермин "архетип" зачастую истолковываетс€ неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив. Ќо последние €вл€ютс€ не более чем сомнительными репрезентаци€ми; было бы абсурдным утверждать, что такие переменные образы могли бы унаследоватьс€. јрхетип же €вл€етс€ тенденцией к образованию таких представлений мотива, Ц представлений, которые могут значительно колебатьс€ в детал€х, не тер€€ при этом базовой схемы."

Ќесколько реже архетипы смешивали с аллегорическими описани€ми, что также приходилось по€сн€ть [22, стр.99]:

"јллегори€ есть парафраза сознательного содержани€; символ, напротив, €вл€етс€ наилучшим выражением лишь предчувствуемого, но еще не различимого бессознательного содержани€."

«десь не место подробно расписывать теорию коллективного бессознательного, с ней лучше ознакомитьс€ по первоисточникам (дл€ начала хот€ бы [22, 24, 25]), отметим лишь то, что эта теори€ многими психологами отвергалась как слишком метафизическа€ и ненаучна€; но еще ёнг дал веское и саркастическое возражение критикам [24, стр.120]:
"ћо€ иде€ архетипа подвергалась суровой критике. я вполне допускаю, что это пон€тие спорно и способно немало озадачить. ќднако мне всегда было очень любопытно, с помощью какого же пон€ти€ собирались мои критики выразить тот опытный материал, о котором идет речь."

Ѕолее того, требование доказать метафизический конструкт Ц свидетельство незнани€ азов эпистемологии. ¬ соответствии с теоремой √едел€ о неполноте замкнутых формальных систем при их достаточной сложности часть предложений этих систем, будучи истинными, не будут иметь доказательств в рамках и средствами этих систем. ќтсюда вытекает интересный дл€ обсуждаемой темы вывод Ц если экстраполировать геделевские истинные, но недоказуемые предложени€ на существующие философские категории, то подобные (недоказуемые) истины будут выступать в качестве метафизических. “.е. их можно только прин€ть (аксиоматизировать), разомкнув и расширив систему. ќстальные (выводимые) истинные предложени€ могут быть эмпирическими Ц единожды сделанный вывод этих истин может быть повторен каждым и многократно. “аким образом, метафизика недоказуемости имеет место в любой системе, достигшей определенного уровн€ сложности. » эта метафизика, ввиду недоказуемости, может быть только отвергнута или прин€та Ц аксиоматизирована (положена в основы последующих теорем и выводов). ћетафизическа€ модель мира Ц это именно модель; никто не настаивает на ее единственности Ц действительность можно моделировать, использу€ разные аксиоматики.

ƒаже сама€ что ни на есть наука физика (остальное, согласно –езерфорду, собирание фантиков, а не наука), широко пользуетс€ вполне метафизическим пон€тием времени. ≈сли кто-то хочет возразить Ц пусть приведет точное, универсальное и конвенциональное определение даже не времени, а энергии (или материи) в физике, причем так, чтобы оно не было ни остенсивным, ни рекуррентным и не опиралось при этом на метафизику (то же врем€). ћетафизические модели провер€ютс€ на соответствие действительности исключительно косвенными методами, опосредованно, по следстви€м из них. ѕричем критерием этого самого соответстви€ может выступать исключительно применимость этих моделей, но никак не привычные всем фальсифицируемость, повтор€емость или объективность. ћетафизические модели порождают и прогнозируют не феномены, а подходы, в процессе которых уже и получаютс€ те самые феномены, которые можно проверить и повторить.

 онцепцию "архетипа" целесообразно использовать именно потому, что теори€ коллективного бессознательного на современном этапе развити€ психологии лучше других теорий объ€сн€ет довербальные коллективно-психические феномены и массу социальных и культурных феноменов и процессов.


¬озвраща€сь непосредственно к теме исследовани€, можно теперь определить концепт через архетип.  онцепт Ц это наложение проекции архетипа на определенную социокультурную среду. јрхетип же Ц это структура, котора€ может иметь различное наполнение в зависимости от социума и индивидуальных особенностей психики индивида.

—огласно определению, коллективное бессознательное потому так и называетс€, что не нарабатываетс€ личным опытом, а, условно говор€, наследуетс€ всеми представител€ми рода Homo Sapiens, безотносительно к этнической, культурной и проч. принадлежности (национальными и т.п. особенност€ми могут €вл€тьс€ устойчивые сочетани€ форм про€влений архетипов). Ќа поведенческом поле архетипу соответствуют унаследованные поведенченские стратегии, которые (в зависимости от субъективных контекстов) порождают те или иные тактики поведени€ субъекта.

Ћюба€ метафизическа€ иде€, реализованна€ в конкретных субъектах, имеет вполне эмпирические про€влени€, и, следовательно, эти про€влени€ можно исследовать, примен€€ вполне научные методы, используемые в психологии. ќтсека€ "информационный шум", о котором писалось выше, можно вычленить структуру, отвечающую за про€влени€ форм Ц т.е. архетип.

"Ќесложно догадатьс€, что о —атане, каким бы именем его не называли, всегда существовало, по меньшей мере, хот€ бы два мнени€: наиболее попул€рное Ц тех, дл€ кого он ”жас и ¬раг, и мнение того меньшинства, дл€ которого он Ц ѕутеводна€ «везда (причем не в смысле ма€ка, к которому надо плыть, а в смысле Ќесущего —вет Ц освещающего ѕуть). ... ѕоэтому свидетельства тех, дл€ кого —атана Ц ¬раг, гораздо обильнее. Ётими свидетельствами вполне допустимо пользоватьс€, дела€ скидку на источник." [07]

Ёто цитата из моей совместной с Olegern'ом (Ѕоровым ќ.√.) работы "Princeps Omnium". ¬ столь небольшой статье, как эта, все равно не вместить весь фактологический материал, поэтому все желающие могут прочесть книгу в свободном доступе на сайте; а здесь логично обсудить вопросы, не затронутые в "P.O.", где большее внимание удел€лось историческим вопросам, чем современному состо€нию архетипа.


 .√. ёнг в своих работах описал достаточное количество архетипов, но среди них нет —атаны (ƒь€вола). ¬озникает резонный вопрос: не считал ли ёнг, что такого архетипа не существует, и что предмет исследовани€ данной работы (если бы он о ней знал) Ц фикци€?

ƒл€ начала стоит отметить, что метод полемики argumentum ad verecundiam доказательством никогда не €вл€лс€. Ќо подн€тый вопрос заслуживает более подробного рассмотрени€.

¬ первую очередь ёнг как человек был врачом и гуманистом. »сцелить (т.е. социализировать) пациента дл€ него было важнее, чем избавить его yuch от заблуждений, нелогичностей и т.п. ¬ этом отношении «игмунд ‘рейд выступал с куда более научной (а также стратегически более прогрессивной) позиции [26, стр.58-59]:

"я соответственно возражаю ¬ам, когда ¬ы приходите затем к выводу, что человек в принципе не может обойтись без иллюзорного религиозного утешени€, что без него он €кобы не вынес бы т€гот жизни, жестокой действительности. ƒа, но только человек, в которого ¬ы с детства вливали сладкий Ц или кисло-сладкий Ц €д. ј другой, воспитанный в трезвости?..  онечно,.. он попадет в ситуацию ребенка, покинувшего родительский дом, дом, где было тепло и уютно. Ќо разве не верно, что инфантилизм подлежит преодолению? „еловек не может вечно оставатьс€ ребенком, он должен в конце концов выйти в люди, в "чуждый свет". ћы можем называть это "воспитанием чувства реальности", и должен ли € еще разъ€сн€ть ¬ам, что единственна€ цель моего сочинени€ Ц указать на необходимость этого шага в будущее?"

ёнг же даже в своем фундаментальном труде "Mysterium Coniunctionis", І125, пишет о том, каким должен быть врач-психотерапевт [27, стр.124]:

"...он не поддастс€ искушению изображать из себ€ законодател€ и не будет притвор€тьс€ пророком истины; ибо он знает, что наход€щийс€ перед ним больной, страдающий или беспомощный пациент Ц это не "общественность", а конкретный человек, и врач должен оказать ему реальную и ощутимую помощь, поскольку, в противном случае, он врачом не €вл€етс€... ¬ первую очередь он несет ответственность перед индивидом, и только во вторую Ц перед обществом."

¬ставить такое moralitè в книгу об алхимии (!) мог лишь убежденный гуманист (€ предполагаю даже акцент на гуманизме). –елигиозные догмы с психологической точки зрени€ Ц это "костыли" дл€ yuch; они могут быть нужны больному (причем на определенном этапе болезни), но здоровому костыли ходить мешают Ц об этом и вышеприведенна€ цитата ‘рейда. Ќо ёнг, как мы уже сказали, видел свою основную задачу в психотерапии, а поскольку подавл€ющее большинство его современников позиционировали себ€ как христиане, его мысль естественным образом направл€лась в эту сторону. ќбосновыва€ наличие трансцендентальной функции [28], он направл€л ее вектор именно к ’ристу [29, стр.81]:

"Ћичность, корни которой не уход€т в Ѕога, не может самосто€тельно сопротивл€тьс€ физическим и нравственным соблазнам этого мира. ƒл€ этого ей нужно внутреннее, трансцендентное ощущение, которое только и может защитить ее от растворени€ в массе".

"„то касаетс€ нас, то реальное и по-насто€щему духовное обновление может быть основано только на христианстве" [27, стр.379]

 онечно, это не значит, что ёнг был религиозен: религию в этих тезисах он понимает не как слепое поклонение догматам, а именно как реализацию трансцендентальной функции [29, стр.90]: "Ќе пора ли начать понимать христианскую мифологию символически, чтобы предотвратить ее полное уничтожение?" ¬ этом ключе он пишет несколько работ (например, [30, 31]) и неоднократно упоминает в своих стать€х по психотерапии о преимуществах католицизма, сохранившего обр€довость, по сравнению с протестантизмом, склон€ющемус€ к чистому ratio.


»д€ на поводу собственного убеждени€, ёнг bonа fide рационализировал свое стремление к архетипичности ’риста, что не совпадает с его собственной теорией. “ак, он неоднократно за€вл€л, что ’ристос €вл€етс€ архетипом [31], и, более того, репрезентует архетип самости[1] [32, стр.204]. » практически сразу [32, стр.207] признавал, что "...’ристу как символу (даже не как архетипу Ц прим.) недостает цельности... поскольку в его сферу не входит темна€ сторона, специально отстран€ема€ и выдел€ема€ в сатанинский образ его противника" (≈ще: "...по какому праву ’ристос полагаетс€ символом самости, когда самость, по определению, представл€ет собой complexion oppositorum, а в фигуре ’риста совершенно отсутствует темна€ сторона?" [31, стр.176-177])

» тут же, в следующем абзаце, идет рационализаци€ очевидного противоречи€: "Ѕольшинство символов... в пор€дке общего правила, имеют четвертичный характер. Ќо есть и троичные и троические символы, которые, впрочем, насколько мне известны по опыту, относительно редки." Ц причем не приводитс€ список других троичных символов и т.п. (в том числе и в прочих работах ёнга).

ѕримечание. “роица не €вл€етс€ эксклюзивной принадлежностью христианства (как и практически все остальные концепции этой религии): в “радиционализме (в €зычестве) существует множество т.н. “риглавов, начина€ с базового явь/Ќавь/ѕравь [33, стр.190-234]. ќднако они не €вл€ютс€ архетипами, а представл€ют собой метафизические конструкты, про€вл€емые через человека в действительности. ’ристианска€ же “роица рекурсивно замкнута на самое себ€ (про€вление через ’риста), и поэтому к действительности не имеет отношени€ даже в психологическом и метафизическом смыслах, не говор€ уж о строго научном подходе.

ѕоскольку архетип €вл€етс€ структурой, а не-цельна€ структура Ц это всего лишь набор элементов, то ’ристос не €вл€етс€ архетипом. ѕри этом, конечно, никто не спорит с тем, что ’ристос репрезентует множество архетипических черт, €вл€етс€ символом et cetera, обобщенно говор€ Ц персонификацией бессознательного соответствующего контингента своего времени [45].

 роме того, ёнг имеет местами весьма странные представлени€ о христианстве: например, за€вл€ет, что "в отличие от других религий, христианство предъ€вл€ет нам символ, содержанием которого €вл€етс€ индивидуальный образ жизни человека, —ына „еловеческого..."[2] [29, стр.97]. “акже ёнг (очевидно, вследствие приверженности гуманизму) раздел€ет распространенное заблуждение о наличии неких "объективных ценностей" Ц моральных, эстетических и религиозных [32, стр.193].

Ќо не будем строить предположени€ о том, что конкретно думал ёнг. —делаем лишь логический вывод из вышесказанного: великий психиатр был настолько уверен в том, что есть некий универсальный архетип, соответствующий самости, что подогнал под эту гипотезу наиболее "политкорректный" концепт из общеизвестных. "„еловеческое, слишком человеческое"...


“ем не менее, нельз€ сказать, что ёнга не интересовал —атана как архетип. ’от€ он и не перечисл€л его в списке "стандартных", он достаточно подробно (хот€ и косвенно) исследовал его в "AION" [32], при этом показав несосто€тельность христианской концепции privatio boni и обосновав [31], что “роица тер€ет смысл без четвертого элемента (ƒь€вола), €вл€ющегос€ »ным по отношению к Ѕогу: "умопостигаемое обладает каким-то смыслом лишь в том случае, если соотноситс€ с потенциальной или актуальной реальностью".  роме того, вот еще пара наблюдений, которые показывают, что ёнг относилс€ к ƒь€волу отнюдь не антагонистически:

"ƒругой архетип, с которым мы почти регул€рно сталкиваемс€ в проекци€х коллективно-бессознательных содержаний, Ц это "колдовской демон", производ€щий по большей части жуткое впечатление. ... Ёто Ц тип первобытного племенного колдуна или врачевател€, личности особо одаренной, несущей в себе магическую силу. ... может иметь также и позитивный аспект мудрого старого человека". [24, стр.143-144]

«десь требуетс€ по€снение, на каком основании эта цитата отнесена к архетипу —атаны. ѕодробно этот вопрос раскрываетс€ в Princeps Omnium [07], в главе "язычество", где рассматриваетс€ про€вление архетипа —атаны через концепт –удры/Ўивы:[3]

"¬ индуизме не говоритс€ о Ўиве, как о боге "зла", хот€ некоторые его ипостаси и некоторые божества из его клана содержат намек на это. —амо им€ Ўива переводитс€ как "благой, принос€щий счастье" Ц правда, странное им€ дл€ "демона-разрушител€"? ƒело в том, что Ўива, разрушающий в своем танце ¬селенную в конце кальпы, освобождает путь дл€ нового Ц- и против этого возражают те, кто цепл€етс€ за старое. ‘актически же он действует посто€нно. "¬се течет, все мен€етс€", Ц так говорил √ераклит. Ўива олицетвор€ет одновременно как силы разрушени€, так и созидани€ Ц короче говор€, силы изменени€, и это также относитс€ к архетипу ƒь€вола. ќбращаем на это особое внимание, поскольку часто ошибочно (точнее, по наводке оппонентов) Ўиве (как и ƒь€волу) приписывают только разрушение. Ќо, если задуматьс€, любое разрушение созидает Ц хот€ бы свободное место дл€ чего-то нового. ѕротивосто€ние идет не по типу "разрушение vs созидание", а "изменение vs сохранение неизменным. ... ¬ернемс€ непосредственно к образу Ўивы. ѕосмотрите сами на несколько из сотен его имен: куда его отнести, к "добрым" или "злым"? ”гра Ц "€ростный"; Ўамбху Ц "милостивый". ¬едический прототип Ўивы, –удра-разрушитель, насылает смерть; но он же Ц лучший целитель".

¬от еще более показательна€ цитата: "...боги ада могут быть св€заны с мозгом, как с троном сознани€ и мышлени€, ибо сознание ведет к "безбожному" существованию, так как отрывает человека от божественной совокупности. ѕоэтому дь€вол и получил выразительное им€ "Ћюцифер". —тало быть, ѕенот св€зывает мозг со змеем, которому наши первые предки об€заны первым независимым действием." [27, стр. 462, 493]

ёнг даже выступает как advocatus Diaboli в пр€мом смысле [31, стр.181-182]:

"ќбъект, не обладающий никакой собственной волей, котора€ при известных обсто€тельствах могла бы быть противопоставлена воле творца, и никакими качествами, которые отличались бы от качеств этого творца, не имеет никакого независимого существовани€ и не способен сам выносить этических решений. ¬ лучшем случае он представл€ет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводитьс€ —оздателем. ¬от почему Ћюцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Ѕожью, направленную на сотворение мира, и тем самым образом точно исполнил ее, восстав против Ѕога и превратившись в результате в активный принцип такого создани€, которое противопоставл€ет Ѕогу собственную, отличную от него, волю."


»так, во всех трудах ёнга, затрагивающих религиозные представлени€, вопрос об архетипичности —атаны аккуратно обходитс€ Ц что выгл€дит очень странным, если учесть постулат об архетипичности ’риста: в этом случае јнтихрист также должен €вл€тьс€ архетипом, но ёнг, рассужда€ о неправомочности концепции зла как отсутстви€ добра ("“аким образом, когда утверждаетс€, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергаетс€ противоположность добра и зла. Ќо как вообще можно говорить о "добре", если нет никакого "зла"?  ак можно говорить о "свете" без "тьмы", о "верхе" без "низа"?  огда добро надел€етс€ субстанцией, то же самое неизбежно будет проделано и в отношении зла. ≈сли у зла нет никакой субстанции, тогда добро остаетс€ призрачным, так как защищатьс€ ему приходитс€ не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni."), не примен€ет абсолютно аналогичные рассуждени€ к паре ’ристос/јнтихрист.

ƒумаетс€, это св€зано как с общей направленностью его мыслей в сторону психотерапевтической пользы концепта ’риста (пусть и не строго в религиозном смысле) в качестве всеобщей панацеи, так и с тем, что даже гению в области психологии невозможно знать все. Ќельз€ забывать про годы жизни ёнга: 1875-1961, причем научна€ работа его началась с 1900 года. “аким образом, в качестве эмпирической базы у ёнга был мир в основном протестантский и католический, кроме того, он, разумеетс€, имел представление об исламе (который €вл€етс€ такой же монотеистической религией, что и христианство), понимал, в отличие от теософов и им подобных, что «апад и ¬осток Ц это принципиально различные типы мышлени€ [34], а также застал воинствующий атеизм в ———– и нацизм в III-м –ейхе. ≈сли учесть вполне осознаваемую им потребность основной массы народа в поклонении, приобщении к чему-то большему, чем ощущаема€ обывателем ничтожность его собственного "я" [35], то можно достаточно объективно признать, что с учетом первичности дл€ врача психотерапевтических целей у него de facto не было другого выбора, кроме прин€ти€ концепции "реформированного христианства". “о, что церковники никогда бы не допустили изменение христианства до уровн€, когда нет нужды в св€щенниках, ёнг как-то не учел. √ении тоже бывают наивными мечтател€ми... ’от€, возможно, он как раз понимал это и просто не хотел акцентировать внимание на этой непреодолимой проблеме.

»так, вполне веро€тно, что ёнг старалс€ не касатьс€ вопроса архетипичности —атаны по психотерапевтическим соображени€м, хот€ местами приводил выкладки, в которых был всего лишь не проставлен вывод.  онечно, не исключен вариант, что эта тема его отдельно не интересовала (что, впрочем, сомнительно, учитыва€ диапазон его интересов).

 роме того, пон€тно, что  .√.ёнг описал не все архетипы. »з констатации авторства модели никак не следует ее полнота. ёнг подпадает под все ограничени€ дл€ индивидуального разума, накладываемые как его собственной моделью, так и теоремой о неполноте Ц никакой субъективный разум просто не способен исчерпывающе описать коллективное бессознательное. “.е. интерес представл€ют не поиски у ёнга "цитат о —атане", или список тех архетипов, наличие которых он смог предположить, исход€ из своего социального, культурного, национального и пр. статуса, а также из особенностей его разума, а теори€ коллективного бессознательного per se.


 ак уже писалось, благодар€ романтическому направлению в литературе к началу XIX века концепт —атаны вернул себе некоторое "благообразие". –азумеетс€, это обозначает лишь изменение внешнего воспри€ти€. ¬ XX-м веке концепт сблизилс€ с пон€тием "морального зла" (см. работы ƒж.–ассела), и одновременно приобрел черты ѕрогрессора, так как именно моральными заповед€ми всегда пытаютс€ сдерживать прогресс как в науке, так и в устройстве социума. „еткое отделение от христианского контекста произошло благодар€ трудам јнтона Ўандора Ћа¬е€ (Anton Szandor LaVey, 1930-1997), начина€ с изданной в 1969 году книги "The Satanic Bible" [36]. —обственно говор€, только с этого момента можно говорить о сатанизме как цельном мировоззрении, а не эклектическом соединении пон€тий, объединенных лишь общим символом. ’от€ текст TSB содержит весьма упрощенную концепцию сатанизма, адаптированную к уровню понимани€ американского обывател€ конца 60-х годов прошлого века, в ней честно написано [36, стр.21-22]: "Herein you will find truth Ц and fantasy. Each is necessary for the other to exist; but each must be recognized for what it is. What you see may not always please you; but you will see!" » в ней действительно можно увидеть цельную концепцию сатанизма, хот€ дл€ этого ее и придетс€ читать "между строк"... Ћа¬ей обожал мистифицировать читател€ не менее, чем јлистер  роули, хот€ внешне в текстах этих авторов мало общего.

“аким образом, благодар€ поверхностному воспри€тию работ Ћа¬е€ концепт —атаны приобрел €вный гедонистический оттенок.  ак следствие, в определенных кругах по€вилась просто мода на "сатанизм" Ц хот€ под таким самоназванием скрываютс€ лишь обычный эгоцентризм, слабоволие и желание эпатировать обывател€.

ћожно сказать, что концепт —атаны никогда не был адекватным: самих сатанистов слишком мало, а сам сатанизм слишком сложен дл€ воспри€ти€, чтобы адекватно отразитьс€ в концепте (общеприн€том понимании). Ѕолее того, сатанизм, в отличие от других мировоззренческих систем, универсален в плане онтологии: "—атанизм Ц это не конкретна€ историческа€ религи€ (и не религи€ вообще). Ёто следование определенному архетипу сквозь все религиозные и философские системы." [07], как иллюстрирующий пример рекомендую свою статью [37] на тему отношени€ сатанизма к Ѕогу в религиозном, философском, метафизическом и психологическом аспектах.

“аким образом, даже без учета малочисленности сатанистов, и среди них нет определенного концепта —атаны. Ќаиболее €рка€ иллюстраци€: —атана может пониматьс€ как личностно, так и безличностно. Ёто принципиально разные характеристики дл€ концепта, но оба воспри€ти€ не противоречат сатанизму. —атанист смотрит не на форму, а на суть Ц объедин€ющим началом (на психологическом поле рассмотрени€) €вл€етс€ архетип.


"Ѕессознательное тайно присутствует везде и дл€ этого ему не требуетс€ наша помощь", утверждал ёнг [28, стр.35]. —равните это с высказыванием Ћа¬е€: "ƒействие сатанинских сил не требует людского одобрени€. ќно необ€зательно. ќ нем даже и не спрашиваетс€."

ѕоскольку архетипы относ€тс€ к бессознательному, перечислить все черты любого архетипа невозможно. ќднако по поводу каждой мы можем сказать, принадлежит она архетипу или нет. јналоги€: мы не можем перечислить все простые числа, но при этом можем сказать по поводу любого Ц простое оно или нет.

“аким образом, невозможна проверка гипотезы существовани€ определенного архетипа путем "простого перечислени€" его черт, выделенных из процесса исторического изменени€ концепта. «адача усложн€етс€ и тем, что, поскольку архетип Ц структура, а не форма, то разные архетипы вполне могут иметь некоторые одинаковые структурообразующие "элементы". ѕримером может служить уже упоминавшийс€ "колдовской демон" у ёнга, который имеет позитивный общий элемент с архетипом ћудрого —тарца; помимо архетипа ћудрого —тарца, мудростью обладает архетип ќтца. “акже можно вычленить общий элемент, условно говор€, "спасени€ мира (общины) в критический момент" у архетипов √еро€ и “рикстера. ” всех хтонических архетипов общие черты попросту неизбежны.

ѕоэтому дл€ обосновани€ гипотезы существовани€ отдельного архетипа нам потребуетс€ доказать р€д тезисов, и только подтверждение их всех может в достаточной степени верифицировать гипотезу.

  1. јрхетип, отраженный в сознательном, должен иметь как концепт, так и символ (возможно, не один).

  2. јрхетип по определению €вл€етс€ архаическим феноменом, поэтому должен иметь про€влени€ в мифах, фольклоре и т.п.

  3. јрхетип должен обладать нуминозностью воспри€ти€.

  4. јрхетип должен иметь устойчивость, т.е. сопротивл€тьс€ попыткам исказить его структуру.

  5. јрхетип должен восприниматьс€ доосознанно (а не вследствие научени€).

  6. јрхетип, €вл€€сь структурой коллективного бессознательного, должен про€вл€тьс€ у всех народов и во все эпохи (разумеетс€, в различной степени).

  7. јрхетип, претендующий на самосто€тельное существование как объект, должен иметь достаточное количество собственных элементов, не принадлежащих другим известным архетипам (т.е. не пройдет вариант как эклектической смеси, так и "все то же самое, но с маленьким изменением").

  8. јрхетип представл€ет опасность самоотождествлени€ с ним в ущерб самости, "затоплени€ бессознательным".

  9. јрхетип, €вл€€сь элементом yuch, должен иметь черты, св€зывающие его с жизнью как процессом либо элементами таковой; не бывает "оторванных от жизни" архетипов.

  10. јрхетип, как структура, могуща€ соответствовать самости, должен иметь объедин€ющую силу дл€ некоторого количества индивидов, yuch которых достаточно близко к состо€нию самости (которые имеют проработанное цельное мировоззрение).

1.

 онцепт —атаны и особенности его воспри€ти€ расписаны выше. явно отмечаетс€ изменение концепта как от мировоспри€ти€ (сравните воспри€тие —атаны в иудаизме и христианстве), так и от времени (средневековые представлени€ и романтические). “аким образом, несмотр€ на изменение формы, концепт —атаны наличествует повсеместно, где употребл€етс€ именно этот нотат.

—имвол —атаны также далеко не один и при этом имеет однозначные ассоциации. » если символизм внешнего облика во многом совпадает с богами плодороди€, хтоническими и т.д., то в современности четко сопоставл€етс€ с —атаной число "666" (хот€ исторически это выгл€дит забавно [07]), "перевернута€" пентаграмма (лучом вниз) и самый современный символ Ц знак Ѕафомета, введенный ј.Ћа¬еем (первое общедоступное изображение Ц на обложке диска "The Satanic Mass" 1968).

»нтересно отметить, что перевернутый крест, часто относимый св€щеннослужител€ми и т.п. к символам сатанизма, таковым не стал: он ассоциируетс€ с антихристианством, но не с сатанизмом в целом (это относитс€ также к п.4).

2.

Ётот вопрос непосредственно разобран в "Princeps Omnium" [07], а также легко вычлен€етс€ из описаний концепта в работах ƒж.–ассела [04, 10, 11, 12].

3.

Ќуминозное воспри€тие, имеющее эффект эустресса, исторически выражалось во внешнем изображении Ц точнее, в показательно резкой смене вида с прекрасного на ужасный.

 ак по велению магического жезла
ѕо низвержении краса ¬рага исчезла:
ќн гр€зью смрадною покрылс€ в краткий миг,
”жасной мордою стал светозарный лик,
”ста ощерились клыкастой пастью зверской,
 онечность кажда€ предстала лапой мерзкой,
ўетиной черною вс€ кожа обросла,
¬зметнулись жуткие драконовы крыла.
                        Ц ….¬ондел, "Ћюцифер"

“акже имеет место быть прорыв отображени€ "привлекательности" архетипа сквозь официоз концепта, воспроизвод€щего —атану в непригл€дном виде.

”же в средние века по€вл€лись предположени€, что страшный вид ƒь€вола Ц это клевета, наводима€ на него врагами. ¬ действительности же он великолепен. “аким он по€вл€етс€ в "„етырехцарствии" ‘едериго ‘рецци, архиепископа ‘олиньо, умершего в 1416 г.: "я думал, что увижу монстра, гр€зного и неуклюжего; царство, все пустынное и печальное. ј нашел его торжествующим и славным. —атана оказалс€ велик, прекрасен и имел такой благосклонный вид, такую величественную осанку, что казалс€ достойным вс€кого почтени€. Ќа голове его си€л великолепный тройной венец, лицо было веселое, глаза сме€лись, а руках он нес скипетр великой власти. » хот€ высота его превышала три мили, ≈го черты и облик были так гармоничны, что € был удивлен этим...". » хот€ далее в этом произведении архиепископ списал это великолепие на наваждение, пример весьма показателен.

¬ то же врем€ в европейском фольклоре ƒь€вол часто выставл€лс€ в виде некоего простачка Ц достаточно распространены истории, когда некто обводил его вокруг пальца.  лассические примеры методов: пообещать душу, когда догорит свеча, и задуть ее (а иногда Ц съесть), пока она горит; пообещать душу кого-то, кто первый пройдет через некое место и пустить туда животное и т.д. ≈сли учесть средневековую пропаганду о ƒь€воле, то становитс€ €сно, что подобные истории вызваны желанием избавитьс€ от страха перед ним, нагнетаемым церковниками, а свое происхождение они ведут от стандартных народных сказках об одураченных великанах, тролл€х и т.д. ѕропаганда церковников вызывала страх обитателей, который постепенно перетекал и в подсознание. ј фольклорное, анекдотическое решение проблемы любой "страшилки" универсально и существует с древнейших времен. ¬сегда общественный юмор противосто€л общественному страху: анекдоты про √итлера, —талина,  √Ѕ и пр. еще на пам€ти поколени€, заставшего это в оригинале.

Ѕлиже к современности, в XX-м веке, искусство стало изображать ƒь€вола очевидно нуминозно: привлекательным и внушающим страх одновременно. ƒостаточно вспомнить гениальные фильмы –омана ѕоланского "–ебенок –озмари" и "ƒев€тые ¬рата" или великолепную игру јль ѕачино в "јдвокате ƒь€вола". ѕричем "страшна€" составл€юща€ образа в этих фильмах отнюдь не св€зана с животным ужасом перед какими-либо чудовищами и т.п., она достигаетс€ косвенно, легкими и малозаметными дл€ сознани€ намеками на инаковость —атаны и всего, что с ним св€зано. » именно эта чуждость обыденному и вызывает подсознательный страх у зрителей [38]:

"—уть этого страха раскрываетс€ в знаменитой "—емейке јддамс", умной и тонкой комедии, где все страсти-мордасти, уродства, злодейства и преступлени€ оборачиваютс€ откровенной клоунадой, и выступает на первый план главна€ причина: јддамсы вызывают всеобщую опасливую непри€знь, потому что не желают быть "как все". Ќе подчин€ютс€ неписаным законам современного западного общества. » при этом Ц вот наглецы! Ц прекрасно живут и вполне довольны собой."

Ќа все той же нуминозности воспри€ти€ —атаны построена цела€ когорта музыкантов, эксплуатирующих им€ ƒь€вола дл€ эпатажа (а, следовательно, и привлечени€) публики. ѕричем разговор идет не об серьезных личност€х, действительно сатанистах, таких, как King Diamond или √лен Ѕентон ("Deicide"), а именно об заимствовании и утрировании внешней атрибутики. ћен€ лично в свое врем€ очень впечатлили клипы Mörtley Crüe с гор€щими пентаграммами и прочим Ц глэм с сатанизмом сочетаетс€, м€гко говор€, никак.

—овсем современную иллюстрацию нуминозности воспри€ти€ можно продемонстрировать и тем, что в насто€щее врем€ называть себ€ сатанистом стало модно в некоторых тусовочных кругах, особенно в интернете. »м€ привлекает, но при этом эту группу населени€ страшит —атана per se, и они его воспринимают как не более чем им€, €рлык, ничего не значащий. “ипичное высказывание: "...€ _всегда_ готов ответить: "ќтрекаюсь!" на вопрос _любого_ человека: "ќтрекаешьс€ ли ты от —атаны?" совершенно безо вс€кого давлени€ с его стороны". ќтрица€ наличие архетипа —атаны, они упорно стрем€тс€ называть себ€ именно сатанистами. ѕри этом высказываема€ гипотеза "а концепт такой есть, поэтому так себ€ и называем", не подходит: в концепт как раз входит "зло, разрушение" etc., Ц см. ƒж.–ассела. Ќо такому концепту они следовать не стрем€тс€. ќстаетс€ архетип. ¬ меру "понимани€", с учетом непроработанной психики, фрагментарно и с искажени€ми Ц но именно архетип.

ќбратите внимание на специфику поведени€: не отверга€ теории коллективного бессознательного в целом, они не возражают против наличи€ архетипов, описанных ёнгом, но при этом не просто "не вид€т" архетип —атаны, а еще и активно возражают против тезиса его существовани€. ќбычные люди в подавл€ющем большинстве также не вид€т и не чувствуют этот архетип; однако у этой категории населени€ наличествует устойчива€ тенденци€ к активному отрицанию (аналогично отрицают существование христианского бога те, которые вер€т, что его нет).

»нтересный эффект: при отсутствии воспри€тии архетипа (обычно дл€ них сатанизм сводитс€ к простейшему эгоцентризму), нуминозность архетипа про€вл€етс€ в достаточной степени, что говорит о "мощности" такового.

4.

’арактерно, что, несмотр€ на приписывание христианами —атане звани€ "ќтца Ћжи" и т.п., нет даже христианских легенд, в которых он врет; самое большее, он недоговаривает и подлавливает на неосторожности и не мешает обманыватьс€ самому. —оответственно Ц в архетипе такой черты, во-первых, точно нет, во-вторых, архетип иммунен к попыткам добавить ему таковую черту. —атана Ц лукав, но не лжив.

—юда же можно отнести наличие в фольклоре "мелких бесов" и проч., которые не смешиваютс€ с —атаной: наиболее резкой границей служит как раз отсутствие лжи в архетипе.

“акже можно привести пример со знаком перевернутого креста (см. п.1).

5.

ѕолное познание архетипа невозможно посредствам сознани€ в виду многогранности и энантиодромии оного. —оответствие архетипу (любому) Ц это ощущение, доосознанный, довербальный феномен. “олько после того, как это ощущение по€витс€, его можно более или менее успешно рационализировать. ¬следствие этого вопрос фиксации конкретного воспри€ти€ архетипа вызывает значительные затруднени€.

¬ подтверждение тезиса можно привести два класса фактов: во-первых, приведенное в п.3 наличие тех, кто иллюстрирует нуминозность архетипа —атаны на собственном примере, во-вторых, воспоминани€ самих сатанистов об осознании своей "сатанистичности".

ƒл€ начала Ц отрывок из моего собственного интервью журналу "Contra Dei" [06]:

"Ц  ак начиналс€ ваш сатанизм? „то побудило вас к осознанию себ€ сатанистом?

Ц ƒо осознани€ с детства была выраженна€ "инаковость". Ќе в смысле обычного подросткового нонконформизма, а именно четкое ощущение неправильности окружающего мира. ѕричем именно неправильность не "надо бы то-то и то-то подправить, и мир будет прекрасен", а понимание того, что отдельными поправками ничего не исправить Ц мир не такой. Ёто очень трудно вербализовать.

ј к сатанизму € дошел очень постепенно. ѕричем, в отличие от большинства знакомых мне сатанистов, не через оккультную практику, а чисто интеллектуально. —ейчас мен€ самого удивл€ет, как € тогда смог Ц у мен€ не было имеющихс€ сейчас знаний ни по психологии, ни по эпистемологии, ни по философии в целом... ѕросто чувствовалось сродство. Ћет п€ть у мен€ была ситуаци€ "назвал бы себ€ сатанистом, если бы это не было "Ѕиблией наоборот" Ц в то врем€ сведени€ о сатанизме не были настолько общедоступными, как в насто€щее врем€.

ј потом у мен€ по€вилс€ доступ в интернет, и € наткнулс€ на известную статью магистра CoS ѕ. √илмора "Satanism Ц feared religion". “ут и произошел инсайт Ц € пон€л, что сатанизм не основан на Ѕиблии, не вторичен по отношению к христианству и т.п.

–азумеетс€, тогда € еще крайне мало знал и не имел еще полностью сформированного мировоззрени€, но это было именно осознанным началом ѕути."

¬торой пример, письмо в эхоконференцию FIDO su.magic:

From: Sergey Petrov <Sergey.Petrov@p26.f227.n5030.z2.fidonet.org>
Date: Fri, 25 Dec 98 01:07:16 +0300

Tue Dec 22 1998,Oleg Lebedev писал письмо к Izolda Ruzmaikina

OL> ¬от ты и твои товарищи-сатанисты _знали_ что существует штамп по поводу кто и что такое —атана.

Ќе удержалс€ и влез в разговор. Ќет у нас штампа, вот ведь какое дело. Ќе существует общеприн€того образа —атаны как личности, да он и не нужен. ¬ данном случае важна сама иде€, философска€ концепци€ жизни, а не кака€-то там личность кого бы то ни было.

OL> “ак почему вы все выбрали именно этот образ а не какой-нибудь другой? ¬ы же выбрали именно Ё“ќ“ образ! Ётот эгрегор!

ј вот!  аждый выбрал свой путь сам, избега€ стандартных шаблонов, и если такие спонтанно выбранные пути оказались похожи, то "Ёто ж-ж-ж-ж неспроста..."(с) ¬инни-ѕyх.

OL> ѕочему идет така€ _жестка€_ прив€зка именно к —атане?

ћне нравитс€ его образ мышлени€. ≈гипетский пантеон мне также близок по духу. ј вот »егова, јхypамазда и им подобные "положительные герои" с паpаноидальными замашками не вызывают ничего, кроме здорового смеха. ј что до жесткой прив€зки Ц так она только на первый взгл€д такова. —атана Ц лишь олицетворение сил “емной половины –еальности. ј народу там y нас много... ;))))

“ретий пример, Saltis [39]:

"Ќачать бы мне хотелось с совсем еще юного моего возраста Ц двенадцати лет. ... ƒело в том, что в июле 1999 €, невинно-наивный мальчик, решил создать игровой клан. ... Ѕазировалась идеологи€ на двух противосилах Ц —вет и “ьма (которые абсолютно отличались от сил ƒобра и «ла). “ьма в нашем понимании €вл€лась сущностью, стремившейс€ к посто€нному развитию, —вет же, наоборот, означал остановку вс€кого развити€ и состо€ние умиротворенности. ¬ то же врем€ главной задачей —вета €вл€лась борьба с “ьмой во всех ее про€влени€х тогда, как “ьма совершенно самосто€тельно могла существовать и без огл€дки на него. Ќичего не напоминает? ... ѕараллельно процессу развити€ ќрдена у мен€ постепенно формируютс€ ценности, которые вр€д ли можно назвать общечеловеческими. я не буду их перечисл€ть, иначе это покажетс€ неким самовохсвалением, дескать, посмотрите, каким € "хорошим" стал, просто скажу, что все они постепенно выстраивались в р€д, который схож с архетипом —атаны. ... —корее любопытства ради, чем дл€ чего-то еще, натолкнулс€ на Ћа¬еевскую "—атанинскую Ѕиблию".  ак это, наверное, часто бывает Ц восторг от того, что видишь собственные принципы, собранные воедино и названные коротко и €сно Ц сатанизм. Ќе скрою, что сразу не пон€л всю глубину "—Ѕ", скорее полу-поверхностно. ... ¬от так в моей жизни произошла мо€ перва€ смерть и одновременно с ним четвертое рождение. —мерть человека, рождение сатаниста. ’от€ это на самом деле не совсем так. „еловеком € себ€ не считал задолго до того...."

—реди сатанистов бытует поговорка: "—атанистами не рождаютс€ и не станов€тс€, а рождаютс€, чтобы стать"; это как раз и обозначает, что надо иметь некие врожденные качества, а затем суметь их развить.

6.

Ётот вопрос весьма подробно обсуждаетс€ в "Princeps Omnium" [07]. ƒополнительно рекомендую к прочтению материал о ¬елесе [33, стр.234-324].

7.

¬опрос, достаточно сложный дл€ рассмотрени€, но тем не менее приведем несколько примеров (обоснование принадлежности перечисл€емых черт к архетипу Ц см. [07]).

“ворческое развитие. јрхетипы в целом Ц весьма консервативные образовани€, если можно так выразитьс€. ћожно сказать, что архетипу “рикстера присуще изменение ради изменени€, творчество как самоценность, но вот творческое развитие (креативность) не присутствует как самосто€тельна€ черта в общеизвестных в аналитической психологии архетипах.

»мморальность (отсутствие добра/зла). —трого говор€, любой архетип не оперирует этими категори€ми, так как мораль €вл€етс€ социализированной надстройкой над yuch, вследствие чего не может относитьс€ к коллективному бессознательному. “ем не менее, только в архетипе —атаны имеетс€ така€ черта, как активное противосто€ние морализации.

Ќечеловеческое. Ётот пункт достаточно сложно вербализировать. ѕовторю свое старое высказывание: "Ћюди всегда считают злом то, что не способны пон€ть вследствие своей ограниченности". јрхетип —атаны вбирает в себ€ метафизическое «ло (весьма отличное от "зла бытового"), »ное.

»нтеллектуальность. ќтдельные архетипы имеют своей составл€ющей мудрость: ћудрый —тарец, ќтец и т.п. ќднако мудрость и интеллектуальность Ц это далеко не одно и тоже.

ќбратите внимание: нет словосочетани€ "дь€вольски мудр". ћудрость с точки зрени€ народа (который и выработал усто€вшиес€ словосочетани€) всегда была св€зана с законами и традици€ми общества, а ƒь€вол асоциален. ѕоэтому он просто не может быть мудрым с точки зрени€ тех, кто первичным благом считает не личную пользу, а общественную. ћожно возразить, что мудрецы по обыкновению в фольклоре Ц отшельники, которых нельз€ назвать социальными. ќднако, архетипически интересна не их место жительства, а те советы, которые они изрекают Ц и направленность их однозначна.  то-нибудь может вспомнить легенду о мудреце, который советовал бы разрушить общеприн€тые социальный устои и простроить что-то новое, более целесообразное?

—уществует вполне конвенциальное пон€тие мудрости. ћудрость не имеет отношени€ к интеллекту. Ёто Ц обладание богатым и разносторонним ситуационным опытом в сочетании со способностью этим опытом воспользоватьс€. ¬оспользоватьс€ в актуальной, новой ситуации, причем воспользоватьс€ вполне конкретным образом Ц разрешить ситуацию так, чтобы это имело как можно меньше неблагопри€тных последствий. “аким образом, мудрость Ц вполне самосто€тельный феномен, по крупному счету ничего не говор€щий о том, что ситуаци€ должна разрешитьс€ победой или успехом. ћудрое поведение Ц это поведение без последствий. ¬ажен только такой, а не какой-нибудь иной результат. ¬ результате мудрого поведени€, например, поражение может быть более подход€щим, чем победа. ќт интуитивной способности (таланта) избегать непри€тностей мудрость отличаетс€ тем, что она достигаетс€ благодар€ большому опыту разрешени€ сходных конфликтов в прошлом и умением этим опытом воспользоватьс€ должным образом. Ѕолее того, "мудрец", "хранитель народной мудрости" Ц социальна€ роль стариков в патриархальных обществах. ” них уже утрачена гибкость интеллекта, у них уже по мелочам страдает пам€ть, но они Ц обладатели приличного опыта разрешени€ ситуаций, и тем ценны дл€ племени приемлемой (невысокой) социальной организации. ¬ обсуждаемом контексте Ц ƒь€волу (интеллектуалу) не особо критична "мудрость прошлых бед". ќстро заточенный интеллект не разрешает ситуаций, а стремитс€ их конструировать и контролировать. ‘орс-мажорные (неконтролируемые) ситуации всегда уникальны. ¬ этом смысле они не имеют равных прецедентов. » способность быстро и верно проанализировать ситуацию и прин€ть решение в подобных случа€х гораздо предпочтительней настойчивого поиска сходных проблем в прошлом. “аким образом, "дь€вольский разум" Ц творец ситуаций и отношений. ј мудрость, "база прецедентов" Ц всегда вторична в креативном плане, она нужна и важна на этапах обучени€ и тренировки разума (т.е. самых ранних) как пример дл€ анализа или образец. ѕо насто€щему острый разум готов любую ситуацию разобрать как "впервые случившуюс€", оригинальную. ≈му уже нет нужды искать решени€ "по подобию". ƒа и вообще остенсивна€ гностика Ц удел обучени€ и научени€. Ёто Ц не дискредитаци€ прошлого опыта, это Ц определение ему адекватного места.  ак полигона дл€ изучени€ и обучени€, но не как панацеи от всех бед. Non omnia possumus, но тому, на что мы способны в посто€нно мен€ющемс€ мире, мы об€заны не мудрости, а интеллекту.

—тавка на свои силы. «десь, казалось бы, есть обща€ черта с архетипом √еро€ Ц но не стоит забывать, что во всех мифологи€х √ерой всегда социален, и совершает подвиги всегда ради кого-то, т.е. архетипически Ц ради других (которые могут прийти на помощь или хот€ бы "поддержать морально"). ” —атаны нет подобной мотивации; польза дл€ других может получитьс€ лишь как побочный результат его стремлени€ к развитию индивидуальности. ќн независим: не ожидает ничего от других и не стремитс€ сделать дл€ них чего-либо.

¬ околобиблейских мифах это показано особенно нагл€дно: —атана олицетвор€ет смену сотериологической парадигмы на самосто€тельное существование с полным прин€тием ответственности за свои поступки.

ћожно продолжать и далее, но логичнее просто проанализировать архетип [07] самосто€тельно в этом ключе.

8.

Ётот вопрос в общем виде разбираетс€ ёнгом [25, стр.231-235], в контексте обсуждаемой работы иллюстрацией наличи€ €влени€ служат дь€волопоклонники, т.е. те, кто поклон€етс€ ƒь€волу (сатанисты никому не поклон€ютс€).

 роме того, возможно "косвенное" самоотождествление, например, по схеме: "—атана Ц  н€зь мира сего", в меру развити€ под  н€зем понимаетс€ именно безнаказанность и бесконтрольность действий, к таковым наличествует подсознательна€ т€га, далее идет рационализаци€ своей аморальности в виде "назову себ€ сатанистом, тогда все будет соответствовать".  онечно, к —атане per se это не имеет отношени€, но оп€ть же видна "мощность архетипа": даже просто ссылка на им€ создает иллюзию цельности мировоззрени€.

9.

"ƒь€вол Ц это символ €зыческой культуры, €зыческого мировоззрени€, сплотившегос€ в этом образе в эпоху моноидеологий. ¬спомним, что €зыческие боги нашли убежище в его замке, причем на правах даже не почетных гостей, а партнеров. » титул " н€зь мира сего" более подходит ƒь€волу, нежели —атане: хот€ это два равнозначных имени, от семиотики никуда не детьс€. ѕотому что ƒь€вол Ц это повелитель этого ћира. ƒь€вол Ц это —вет. ƒь€вол Ц это ∆изнь.

ƒа, ƒь€вол Ц это —вет. Ѕиблейские писатели и прочие апологеты единого бога или какой-либо "единой мудрости" лгут, приписыва€ свет себе. ƒоказательства? ќни не могут прин€ть его как целое. ќни нападают на его отдельные лучи с вопл€ми: "грех!", "порок!!", "зло!!!". ќни пр€чутс€ от него в пещерах аскетизма. ќни желали бы его остановить, повернуть всп€ть, к источнику. ќни в надежде ждут его конца... Ќет, это, конечно, не —вет, но и не “ьма. Ёто можно назвать Ѕледностью, —еростью или “усклостью, можно Ќекрофилией, потому что их пон€тие св€тости Ц не что иное, как mortido в искаженном, пассивном варианте, как про€вление парализующего страха перед смертью, бо€зни умереть и исчезнуть. ≈сли сложить вместе симптомы благочести€ разных некрофиличных культур, то от разумной сущности не останетс€ ничего. » не зр€ все адепты антижизни и их послушные последователи объедин€ютс€ против про€влений —атаны в мире Ц прогресса и свободы." [07]

"»так, живи вовсю, жива€ тварь, развивай зародыши всех сил, вложенных в теб€ природой; в этом не только наслаждение, но и заслуга. –аз вне жизни нет ничего, то закон жизни остаетс€ единственным об€зательным дл€ нас законом, единственным мерилом, дающим нам познать ценность всего, что окружает нас; хорошо все, что способствует осуществлению жизни. ’ороша де€тельность, но де€тельность полна€, всесторонн€€, затрагивающа€ и призывающа€ к жизни по возможности все части нашего существа; хорошо напр€жение этой де€тельности, делающее человека героем, когда жизнь бурной волной разливаетс€ по жилам, когда чувствуешь, что все полно тобою и ты полон всем, когда все прошлое, все насто€щее сливаетс€ в один упоительный миг; хороши страсти, ведущие к этому торжеству, Ц и отвага, и гнев, и любовь... особенно любовь. “ут закон жизни действует с удвоенной силой; природа, озабоченна€ сохранением и развитием породы также и вне существовани€ особи, окружила всеми чарами, которые были в ее власти, момент этой передачи, этого излучени€ жизни. ќна хотела, чтобы все стремились к этому высшему наслаждению чувств, так как только при этом всеобщем стремлении возможновсеобщее совершенствование и победа совершеннейших, с нею Ц передача достоинства, а с этой Ц постепенное совершенствование породы, высшее осуществление закона жизни. “акова религи€ Ц сатаны." [40, стр.297]

10.

“езис подтверждаетс€ наличием сатанистов. »нтересно, что еще ‘ома јквинский проводил параллель: как христиане €вл€ютс€ членами мистического тела ’риста, так и грешники Ц члены мистического тела —атаны. “аким образом, уже им —атана рассматриваетс€ не [только] как некое "начало «ла", но как структурирующий принцип.

ќднако здесь можно сделать доказательство более нагл€дным, продемонстрировав, что объедин€ющим фактором €вл€етс€ не некий набор догм, а именно архетип (на психологическом поле рассмотрени€): существуют разные воспри€ти€ —атаны, которые, тем не менее, не €вл€ютс€ антагонистичными, и сатанисты этих направлений вполне признают друг друга сатанистами.

¬ –оссии можно привести примеры сайтов Black Fire Pandemonium (http://warrax.croco.net) Ц сравните с Maledictum (http://www.maledictum.com) и Church of Darkness (http://www.tenebrositas.org).

"» мы разверсты перед јдом своими пламенем и ѕреисподней, не умеющие предать или отвергнуть, отступить или дать слабину, отворены пред —атаною своими верностью и честью и тем, что мы есть јд" Ц Maledictum Skavri Valentini

»з англо€зычных материалов помимо классической Church of Satan, организованной Ћа¬еем в 1966 г., можно привести и другие направлени€.

"—имволисты" [41]:

—имволисты рассматривают —атану как ментальный/мистический архетип, "ќбвинитель" или "Ќесущий —вет". “аким образом, они не рассматривают —атану в виде антропоморфной фигуры. ќднако —атана воспринимаетс€ как персонификаци€ символа (архетипа), символисты ассоциируют себ€ с ним, почитают и уважают его. јрхетип или мистическа€ фигура олицетвор€ет многие качества, такие как гордость, независимость, свобода воли, интеллект, знани€, правдивость, здоровые амбиции. “акие свойства символисты вычлен€ют из различных книг, таких как христианска€ Ѕибли€, "ѕотер€нный рай" ћильтона, из апокрифов, —атанинской Ѕиблии и др., а также вследствие собственных размышлений. “акже к списку могут добавл€тьс€ безжалостность, разрушение и т.п. —имволисты не поклон€ютс€ —атане (Ћюциферу), понима€ его как архетипический литературный образ, такой, как «евс или царь ћидас.

ƒемонисты (demonolators) [42]:

Ќазвание происходит от греческих слов daimon (демон) и latreia (поклонение). ќднако под поклонением демонисты понимают уважение и почтение, а не служение. ƒемонисты не вер€т в библейских Ѕога и —атану. ƒл€ них —атана Ц —ила природы, отвечающа€ за разрушение старого и создание нового. ƒемонисты считают, что существует некое »змерение ƒемонов, в котором эти самые демоны и обитают. –азговоры с демонами €вл€ютс€ частью магических ритуалов. Ёто, как они сами говор€т, самое слабое место в их философии. “ем не менее демонисты надеютс€, что когда-нибудь наука откроет и изучит это измерение. ¬ остальном же их мировоззрение не противоречит современному сатанизму в трактовке CoS, поэтому можно быть и демонистом и сатанистом одновременно. »ли, как считают некоторые, демонизм Ц одно из направлений в сатанизме. ќднако сами демонисты настаивают на том, чтобы демонизм считалс€ самосто€тельным ѕутем. ∆елающие узнать о демонизме больше могут поискать книгу Jyade Cythrawl "The Legacy & the Secret Wisdom of the Black Arts".


ƒл€ полного раскрыти€ темы работы необходимо разобрать две часто встречающиес€ ошибки: смешение архетипа —атаны с архетипом “рикстера и “енью.


јвтор известной книги ѕол –адин описывает “рикстера так [43, стр.7]:

"“рикстер одновременно предстает как творец и разрушитель, дающий и отвергающий, обманщик и жертва обмана. ” него нет сознательных желаний. ≈го поведение всегда диктуетс€ импульсами, над которыми он сам не властен. ќн не знает ни добра, ни зла... ƒл€ него не существует ни моральных, ни социальных ценностей; он руководствуетс€ лишь собственными страст€ми и аппетитами, и, несмотр€ на это, только благодар€ его де€ни€м все ценности обретают свое насто€щее значение."

» хот€ –адин подробно разбирает индейские мифы, это описание прекрасно подходит и к более культурно близкому нам персонажу скандинавской мифологии Ц Ћоки.

Ќа первый взгл€д архетипы “рикстера и —атаны действительно схожи, поэтому не удивительно, что  . ереньи отмечает в комментари€х [43, стр.259]:

"...превращение его в ƒь€вола. Ёто произошло либо под вли€нием христианства, где он приравниваетс€ к —атане, либо благодар€ тому, что его представл€ли как некое божество, утратившее свою божественную природу по воле другого, более могущественного божества. ... ѕричем последнего взгл€да придерживалс€ не сам –адин, но религиозные систематизаторы, которые легко отдаютс€ абстракци€м и встают в тупик перед таким образом, как трикстер".

ёнг в эссе "ќ психологии образа трикстера" [43, стр.265-286] отмечает сходство некоторых черт ƒь€вола и “рикстера, хот€ и не отождествл€ет их: "„то-то от этого противоречивого духа можно уловить и в средневековом обозначении ƒь€вола "sumia dei" (обезь€на бога), и в его фольклорной характеристике "простака", которого "надувают", "обвод€т вокруг пальца"".

 ак уже говорилось, архетип Ц это структура, и отличие должно быть в системе, а не в списке ее элементов. ƒостаточным условием отличи€ архетипов —атаны и “рикстера €вл€етс€ то, что если “рикстер может лгать когда угодно и как угодно (“рикстер вообще не оперирует категори€ми правды и лжи, они дл€ его не отличимы), то —атана, как отмечалось выше, лукав, но ни в коем случае не лжив. ћожно привести и другое существенное отличие: “рикстер устремлен в бессознательное, —атана же Ц к «нанию и интеллекту.

“аким образом, несмотр€ на общность некоторых элементов (имморальность, чувство юмора), архетипы существенно отличны.

“рикстер Ц это та часть модели, в которой разум, будучи преемником "унаследованных ответов", отдает своеобразную дань более ранним, доразумным поведенческим стратеги€м. –азум пришел не на замену импульсам, он пришел на помощь им. ¬от в архетипе “рикстера и объединено то, чему затем стал стратегически помогать разум. √лавное отличие “рикстера Ц отсутствие стратегического расчета. ј все остальное Ц это лучшее из того, благодар€ чему выживали до того, как по€вилс€ разум. ¬ этом суть “рикстера: мгновенна€ ошеломл€юща€ природного врага/конкурента дорассудочна€ реакци€. Ќо! Ќе просто реакци€, не оптимальна€ реакци€, а именно "странна€" (в рассудочном понимании Ц "эпатирующа€", ломающа€ шаблон). ѕоэтому иногда и бьюща€ по самому себе. » этим (отсутствием рассудочности) “рикстер в принципе отличаетс€ от —атаны. “рикстер не "лжив", на его поле просто нет таких пон€тий (разума еще нет, а инстинкты по социо-моральным меркам не измер€емы). Ќа его поле вообще нет ничего стратегического, порожденного разумом. ¬ отличие от —атаны, который всегда стратегически знает, что делает.


ќтождествление “ени и —атаны Ц более часто встречающеес€ заблуждение.  ак объ€сн€лось выше, по объективным причинам у ёнга терминологи€ несколько запутана. “ак, он сам неоднократно и во многих работах называет “ень архетипом, и даже напр€мую приравнивает ƒь€вола к “ени, например [24, стр.143]:

"ƒь€вол есть вариант архетипа “ени, т.е. опасного варианта непризнанной, темной половины человека".

ќднако здесь осуществлено полное смешение пон€тий. ¬ самом деле, “ень Ц это комплекс личных вытесненных потребностей и пр., относитс€ к личному бессознательному. јрхетип же Ц феномен коллективного бессознательного.

јрхетип и “ень Ц метафизические модели разных полей. ћодель, включающа€ “ень Ц одна из моделей, использующихс€ в попытках пон€ть субъективно-локализованный разум (имеющий пространственную свободу). јрхетипическа€ модель по€вилась в попытках пон€ть коллективный разум, развивающийс€ во времени, с полным игнорированием вс€кой субъективности и "конкретного места в пространстве". »менно поэтому, как отмечал сам ёнг, архетип не зависит от нации, этноса и пр. [25, стр.209-210], и не просто "не зависит от": в модели отсутствует то поле, на котором про€вл€ютс€ субъективность и индивидуальность разума.

ј вот проекции модели на пространство (конкретные про€влени€ архетипа) Ц вполне могут быть "пространственно-специфичными" (отражени€ в конкретных культурах, этносах и пр.).

ћодель же “ени лежит в общей "пространственной разрисовке" разума: " огда в сознании происходит ј, в подсознании Ц ¬". "ј в сознании Ц потому что подсознание прошло через ¬" etc. ћодель “ени участвует в описании функционально-пространственных св€зей. » даже развитие субъективного разума во времени (детство Ц становление Ц зрелость) Ц это частное врем€ пространственной модели, также не имеющее никакого отношени€ к архетипам. ¬рем€ тут есть постольку, поскольку от детства к зрелости нельз€ переместитьс€ мгновенно.

¬се, что может быть включено в "конкретно-пространственную" модель разума, дл€ общевременной его модели Ц срез.  аждый конкретный субъект Ц точка на кривой развити€ архетипа. —татика, не имеюща€ временной динамики в архетипической модели. “ак происходит потому, что в нашей ¬селенной все процессы конечны, в том числе и процесс индивидуальной жизни. » она сводитс€ в точку при рассмотрении динамики архетипа.

–азумеетс€, в архетипической модели есть "пространственные координаты", но это "надпространство", объедин€ющее много точек Ц коллектив. ¬от в этом пространстве архетип будет про€вл€тьс€ уже как архетип непосредственно.

јналоги€: 3-хмерное пространство Ц всегда срез (проекци€) 4-х мерного. »знутри которого 4-€ координата неощущаема. “очно так же отсутствует архетипическа€ динамика по временной координате дл€ каждого "среза" (субъективного разума). Ќо цепочка таких проекций, рассмотренна€ во времени, вполне может наметить динамику архетипической модели (что и делалось в "Princeps Omnium" [07]).

¬еро€тнее всего, заблуждение "“ень Ц это архетип" вызвано, во-первых, тем, что в пределах одной социокультурной среды “ень будет про€вл€тьс€ весьма сходным способом (вытесн€ютс€ сходные устремлени€), а во-вторых, тем, что таким образом “ень вполне может про€вл€тьс€ через символ, также специфичный дл€ социума. Ётот же механизм объ€сн€ет, например, то, что в €зыческое врем€ галлюцинации или просто обманы воспри€ти€ и проч. ассоциировались с домовыми, лешими, русалками; в христианские времена Ц с бесами; а с по€влением космических аппаратов Ц с ЌЋќ.

Ќу и конкретно отождествление —атаны с “енью очевидно пошло по ассоциативной цепочке: в “ени наход€тс€ "плохие" желани€, —атана Ц это олицетворение всего плохого, значит, “ень и —атана Ц изоморфны в психологическом плане.

“аким образом, в современном обществе, имеющим в качестве "общечеловеческих" ценности, развившиес€ из христианских, части психики, вытесн€емые в “ень, вполне себе ассоциируютс€ с концептом —атаны в его христианизированном варианте. ќднако это не значит, что “ень €вл€етс€ архетипом.


¬место заключени€.

¬ статье рассмотрен вопрос о существовании архетипа —атаны как самосто€тельной структуры коллективного бессознательного.

“ем не менее существует один аспект, который €вно выдел€ет рассматриваемый архетип из общего р€да. ≈сли все остальные архетипы сформировались очень давно, то в этом случае мы можем наблюдать про€влени€ архетипа в различных мировоззрени€х etc. древности, однако собственна€ символика у него по€вилась не так давно, во вполне обозримом прошлом.  роме того, если все прочие архетипы имеют строго коллективные черты, то архетип —атаны Ц единственный, который вобрал в себ€ индивидуализацию как элемент. ќн же Ц единственный, который имеет отношение к интеллекту. ≈ще: только архетип ƒь€вола вобрал в себ€ черты »ного, нечеловеческого, все остальные архетипы соответствуют yuch именно биологического вида Homo Sapiens.

Ќебольшой историко-религиоведческий экскурс. ¬спомним развитие религий в историческом процессе. ѕримитивные формы (анимизм, тотемизм, фетишизм и др.) были сменены €зычеством (политеизмом), виды которого отличались не только богами, но и способом их понимани€ [45, стр.18]:

"...прежде всего, бросаетс€ в глаза контраст между греческой и римской религией: насколько та трансцендентна, настолько эта имманентна. ...божество пребывает не в предмете, а в акте..."

ћожно сказать (эту мысль выдвигал и «елинский), что римские божества были объективаци€ми ћировой ¬оли (термин Ўопенгауэра).

"...развитие заключалось в том, что качество, за которое богу воздавалось почитание, мало-помалу было отдел€емо от бога и обоготвор€емое как таковое. —тоит вдуматьс€ в психологию этого акта. ёпитеру, как покровителю верности договорам, был воздвигнут храм на  виринале, как Dio Fidio; греки переводили им€ бога по-своему через ZeuV PistioV Ц и были, веро€тно, убеждены в том, что понимают его точно так же, как и его непосредственные почитатели. » все-таки они ошибались. √рек при мысли о ZeuV PistioV думал прежде всего о своем «евсе, образ которого он представл€л себе вполне точно, приписыва€ ему среди других качеств и то, о котором идет речь. –имл€нин, напротив, говор€ о Dius Fidius, думал не столько о ёпитере, сколько о самом акте соблюдени€ верности, в котором чувствовал божественную силу; в его уме не ёпитер, а сама верность была господствующим представлением, и ему было безразлично, воздавал ли он ей почитание как Dio Fidio или просто как Fidei. ...  онечно, со временем и эта последн€€ св€зь должна была исчезнуть, чему содействовало также и то, что одно и то же качество могло принадлежать различным богам. Ѕыла Venus Victrix, но была и Jupiter Victor; положим, победа ¬енеры Ц не то же, что победа ёпитера; но интеграци€ была возможна, и она дала ¬икторию просто, независимо от того или иного божества." [44, стр.38]

“ак, в –име были храмы Ќадежды (Spes), —огласи€ (Concordia), Ѕлагополучи€ (Salus) и т.д.

"Ѕогами да почитают также и те качества, которым человеку даетс€ доступ в небеса, как Ѕлагоразумие, ƒоблесть, Ѕлагочестие, ¬ерность; и этим добродетел€м да воздвигаютс€ храмы..." Ч ÷ицерон, "ќ законах", II, 19

“аким образом, существовала вполне достоверна€ возможность перехода от политеизма к некоему философскому пониманию мира, никоим образом не мешающему развитию науки. Ќо эта возможность не реализовалась Ц черни, помимо хлеба и зрелищ, требовались вера и поклонение. » надежда на лучшую жизнь. ≈сли не на «емле, то хот€ бы в некоем "послесмертии". » этим устремлени€м миропонимание, ничего не говор€щее о жизни после смерти, каких-нибудь инкарнаци€х и прочем, не соответствует. ¬ результате по миру распространилось совсем другое мировоззрение, основанное как раз на слепой вере и загробной награде за свое убожество при жизни.

¬озможно, гипотеза выгл€дит слишком смелой, но...

ћожно предположить, что архетип —атаны начал оформл€тьс€ в единую цельную систему именно в то врем€: как следствие мирового распространени€ символа (»мени), служащего "центром кристаллизации", а также по причине повсеместного уничтожени€ €зыческих воззрений христианами.

Ѕолее того, в новой и новейшей истории всеми т.н. "цивилизованными государствами" вз€т курс (либерализм, демократи€) на потакание желани€м "среднего человека", дл€ всего вида выбрана стратеги€ "сытого обывател€" как наиболее оптимальна€, беззатратна€ и... эволюционно тупикова€.

“аким образом, по€вление сатанизма как мировоззренческой системы, начина€ с Ћа¬е€, вполне можно рассматривать как окончание формировани€ соответствующего архетипа, который не зав€зан на человечестве как биологическом виде: развитие разума привело к непри€тию многих черт, важных дл€ биологического выживани€ на ранних стади€х развити€ вида; потребность, говор€ словами Ќицше, избавитьс€ от "человеческого, слишком человеческого" стала эволюционно неизбежна, и это уже отразилось в коллективном бессознательном.

  1. ѕримечание: в подобном контексте часто встречаетс€ стандартное непонимание теории ёнга по принципу "самость Ц это архетип". Ёто не так: архетип, как говорилось, €вл€етс€ структурой коллективного бессознательного, самость же Ц это гармоничное состо€ние yuch в целом. “.е. "архетип самости" обозначает "архетип, соответствующий состо€нию самости".

  2. ќткуда может вз€тьс€ индивидуальность (в психологическом смысле) у того, кто лишь исполн€ет свое предназначение?

  3. ѕовтор примечани€ из Princeps Omnium дл€ профилактики напрашивающегос€ возражени€ "а какое отношение имеет индуизм к сатанизму?":
    Ћюбые историко-мифологические данные можно трактовать множеством способов. «десь мы рассматриваем проблему только с этой стороны, поэтому у специалистов-историков может возникнуть некоторое недоумение по проблемам, не относ€щимс€ к теме книги.   примеру, осознанна€ иде€ —атаны не возникала в восточных культурах, а мы рассматриваем индуизм в качестве иллюстрации. «десь, разумеетс€, исследуетс€ вовсе не мировоззрение индуистов as is, но анализ неосознанных про€влений архетипа —атаны даже в восточной культуре.

  1. ¬итгенштейн Ћ. Ћогико-философский трактат, ћ., 1958.

  2. ”илсон –.ј.,  вантова€ психологи€,  ., янус, 1998

  3. Ѕагдасаров –., —вастика: св€щенный символ. Ётнорелигиоведческие очерки, ћ., Ѕелые јльвы, 2001

  4. –ассел ƒж.Ѕ., Ћюцифер. ƒь€вол в —редние века, —ѕб, ≈врази€, 2001

  5. ƒелюмо ∆., ”жасы на «ападе, ћ., √олос, 1994

  6. Black Fire Pandemonium, Contra Dei, I, 2004, стр.21-25

  7. Olegern, Warrax, Princeps Omnium, рукопись, 2002

  8. Wittgenstein L., Preliminary Studies for the "Philosophical Investigations", generally known as the blue and brown books", Oxford, 1964

  9. ѕоэзи€ ƒжозуэ  ардуччи // ¬олодина ».ѕ., јкименко ј.ј., ѕотапова «.ћ., ѕолу€хтова ». ., »стори€ италь€нской литературы XIX-XX вв. ћ.: "¬ысша€ школа", 1990

  10. –ассел ƒж.Ѕ., ƒь€вол. ¬оспри€тие зла с древнейших времен до раннего христианства., —ѕб, ≈врази€, 2001

  11. –ассел ƒж.Ѕ., —атана. ¬оспри€тие зла в ранней христианской традиции., —ѕб, ≈врази€, 2001

  12. –ассел ƒж.Ѕ., ћефистофель. ƒь€вол в современном мире. ≈врази€. —ѕб, ≈врази€, 2002

  13. √итлер ј., ћо€ борьба, “-ќ ќ, 1992

  14. Osgood C.E., Suci G.J., Tannenbaum P.G., The measurement of meaning. Urbana, University of Illinois Press, 1957

  15. Ash S.E., Effects of group pressure upon the modification and distortion of judgments. // Groups, leadership and men, Pittsburg, Carnegie Press, 1951

  16. «имбардо ‘., Ћ€йппе ћ., —оциальное вли€ние, —ѕб, ѕитер, 2001

  17. The Watcher, New Zealand voice of the Left Hand Path, September 1990, є.4

  18. ’акинг я., ѕредставление и вмешательство. ¬ведение в философию естественных наук.

  19. ёнг  .√., ѕодход к бессознательному //јрхетип и символ, ћ., –енессанс, 1991

  20. ¬оркачев —.√., ћетодологические основани€ лингвоконцептологии // “еоретическа€ и прикладна€ лингвистика. ћежвузовский сборник научных трудов. ¬ыпуск 3, ¬оронеж, 2002

  21. ƒревнегреческо-русский словарь, под ред. проф. —.».—оболевского, ћ., √осиздат иностранных и национальных словарей, 1958

  22. ёнг  .√., ќб архетипах коллективного бессознательного // јрхетип и символ, ћ., –енессанс, 1991

  23. ѕсихоаналитические термины и пон€ти€, под ред. Ѕ.Ё. ћура и Ѕ.ƒ. ‘айна, ћ.,  ласс, 2000

  24. ёнг  .√., ќ психологии бессознательного // ѕсихологи€ бессознательного, ћ.,  анон+, 2003

  25. ёнг  .√., ќтношение между я и бессознательным // ѕсихологи€ бессознательного, ћ.,  анон+, 2003

  26. ‘рейд «., Ѕудущее одной иллюзии // ѕсихоанализ. –елиги€.  ультура. ћ., –енессанс, 1992

  27. ёнг  .√., Mysterium Coniunctionis, –ефл-Ѕук, ¬аклер, 1997

  28. ёнг  .√., “рансцендентальна€ функци€ // »збранное, ћн., ѕопурри, 1998

  29. ёнг  .√., Ќераскрыта€ самость // »збранное, ћн., ѕопурри, 1998

  30. ёнг  .√., —имвол превращени€ в мессе //ќтвет »ову, ј—“,  анон+, 1998

  31. ёнг  .√., ѕопытка психологического истолковани€ догмата о “роице // ќтвет »ову, ј—“,  анон+, 1998

  32. ёнг  .√., AION // »збранное, ћн., ѕопурри, 1998

  33. √аврилов ƒ.ј, Ќаговицин ј.≈, Ѕоги слав€н. язычество. “радици€, –ефл-бук, 2002

  34. ёнг  .√., …ога и «апад // јрхетип и символ, ћ., –енессанс, 1991

  35. ‘ромм Ё., Ѕегство от свободы. „еловек дл€ себ€. ћн., ѕопурри, 2000

  36. LaVey A.Sz., The Satanic Bible, NY, Avon Books, 1969

  37. Warrax, “еологи€ сатанизма, рукопись, 2003

  38. ’олмогорова Ќ., Evil They name Us...: ќчерки голливудской метафизики, рукопись, 2003

  39. Saltis, —тановление —алтиса как сатаниста

  40. «елинский ‘.‘., “рагеди€ веры // —оперники христианства, ћ., Ўкола-ѕресс, 1996

  41. http://www.jashan.net/sites/ascendancy/writings/writings/d-modern.html

  42. http://www.jashan.net/sites/ascendancy/writings/writings/realsatanists.html

  43. –адин ѕ., “рикстер. »сследование мифов североамериканских индейцев, —ѕб, ≈врази€, 1999

  44. «елинский ‘.‘., –им и его религи€ // —оперники христианства, ћ., Ўкола-ѕресс, 1996

  45. M.A. de Budyon, ѕадение –оссии, рукопись, 2000

 
Hosted by uCoz